Parole migranti e sapere antropologico
Per una buona pratica della traduzione e della mediazione interculturale
Il contatto tra mondi culturali, storici e linguistici differenti implica inevitabilmente un’opera di traduzione a più livelli. Nella mediazione interculturale la traduzione non può esaurirsi nella sola trasposizione della parola da una lingua ad un’altra, ma deve estendersi alla lettura e all’interpretazione di specifici codici culturali e memorie storiche di cui i racconti di vita sono sempre profondamente impregnati. Tuttavia, lo spazio della traduzione viene spesso riempito di vuoti, incomprensioni e fraintendimenti, da cui deriva una sostanziale perdita di significato e una riproduzione di biografie complesse in forma stilizzata. Questo vuoto semantico, talvolta estremamente dannoso per chi ne è vittima, può essere colmato da un sapere in grado di restituire senso culturale e storico alla parola: il sapere antropologico.
Tradurre deriva dal latino traducĕre, che significa trasportare, trasferire, portare oltre, e la traduzione linguistica non è mai un’operazione semplice, sostanzialmente per due motivi: perché la lingua non è mai neutrale e perché per ogni parola e ogni concetto presenti in una determinata lingua non sempre esistono dei corrispondenti in un’altra capaci di offrire una traduzione letterale. Questo dato è significativo già a partire da pratiche quotidiane come parlare o scrivere in una lingua che non è la nostra, dove spesso ci si confronta con la difficoltà di esprimere determinati concetti nella loro totalità perché non esiste un corrispondente esatto. In contesti plurilinguistici, invece, si tende ad acquisire una certa abitudine ad attingere alle diverse lingue utilizzando di volta in volta quella che si presta meglio. La preoccupazione di utilizzare una parola piuttosto che un’altra deriva dal fatto che la lingua veicola messaggi ben precisi, ma soprattutto riflette specifici elementi storici e codici culturali.
Dunque, se già nel quotidiano pone una serie di problematiche, allora quando la traduzione linguistica corrisponde ad una traduzione culturale diventa ancora più complessa, perché ciò che intercorre tra elementi linguistici ed elementi culturali non è mai qualcosa di banale, ma è sempre un intreccio profondamente intimo. C’è intimità fra lingua e cultura, c’è una corrispondenza profonda, ed è proprio questo che rende la lingua significativa. In altre parole, è questa intimità tra lingua e cultura che conferisce potere alla parola. Questo fa sì che la traduzione di questo intimo legame richieda competenze specifiche perché implica, oltre al saper maneggiare una lingua, anche il saper maneggiare determinati codici culturali, e tali competenze si fanno ancora più urgenti quando si tratta di tradurre la sofferenza. Sofferenze talvolta indicibili, se non attraverso una particolare terminologia che fa riferimento a particolari codici culturali o a precisi eventi storici che occorre saper leggere, se si vuole giungere alla reale origine di quella sofferenza. Infatti, quest’ultima spesso non troverà corrispondenza nelle categorie diagnostiche della medicina occidentale e di conseguenza anche la cura di quella sofferenza non corrisponderà, ad esempio, alla somministrazione di psicofarmaci. Pensando al continente africano la concezione e la definizione della malattia e della cura si inseriscono in una cornice di riferimento che è quella della medicina tradizionale, quindi, in un orizzonte simbolico e di significato molto diverso rispetto a quello della medicina occidentale. Ciò significa che l’origine dei disagi manifestati dalla popolazione immigrata è rintracciabile solo a partire dal riconoscimento del contesto di provenienza.
Perché parlare di traduzione e sofferenza? Perché il corpo migrante è in un modo o nell’altro un corpo sofferente e il disagio manifestato affonda le radici in qualcosa di profondo che va decodificato. Come quella parola, gukora, ovvero “lavorare”, che in Rwanda e in Burundi rimanda brutalmente ai massacri tra Hutu e Tutsi, considerati tra i più cruenti del XX secolo in ragione delle peculiari forme che la violenza ha assunto. Forme di violenza la cui simbologia deriva dalla storia coloniale e dagli orrori perpetrati durante la colonizzazione, che finirono per trascinare Hutu e Tutsi nel baratro del genocidio, dove l’amputazione di specifiche parti del corpo, letteralmente “tagliare i corpi” con il machete, l’arma per eccellenza, rappresentava per le bande genocidarie un lavoro, una pratica consuetudinaria che garantiva il raggiungimento dell’obiettivo finale: tagliare definitivamente ogni possibilità di sopravvivenza del nemico. Il fatto che il termine gukora evochi ricordi inquietanti lo si può constatare tutt’ora. Nel 2015 mi trovavo sul campo, a Bujumbura, la capitale del Burundi, per un progetto di ricerca che stavo conducendo all’interno dell’università, e in quell’anno scoppiò una grave crisi politica che alcuni esponenti del governo tentarono di strumentalizzare ricorrendo ad una sottile e subdola dialettica che, alludendo alle passate violenze interetniche, mirava al controllo della popolazione attraverso il terrore. Ricordo benissimo il giorno in cui un amministratore comunale di Bujumbura pronunciò un discorso, in seguito riportato anche su diversi giornali, in cui fece ripetutamente uso del termine gukora, e ricordo benissimo anche quanto fosse palpabile l’inquietudine collettiva nei giorni seguenti. Questa è storia recente, non di secoli fa. Una storia che, oltre al Rwanda e al Burundi, ha segnato l’intera regione dell’Africa dei Grandi Laghi, e che va necessariamente conosciuta se, ad esempio, ci si trova di fronte ad una persona che manifesta un particolare disagio e che proviene da quell’area geografica.
Quello che ho proposto è un esempio specifico, tuttavia, il senso può essere esteso senza troppe difficoltà a molti altri contesti, africani e non, in cui la violenza rappresenta una condizione strutturale. Le parole possono anche essere portatrici di enormi carichi storici, non sono mai contenitori vuoti, soprattutto quando parlano di memorie e di esperienze dolorose. A questo punto si inserisce un altro elemento legato alla traduzione e alla mediazione, cioè l’apparato burocratico attraverso cui vengono filtrate le storie di vita. Se pensiamo alla procedura per la richiesta d’asilo, essa prevede la narrazione della propria storia di vita fatta in tempi brevi davanti ad un traduttore che traduce e ad un amministrativo che trascrive. La traduzione e la trascrizione confluiscono in una relazione burocratica accompagnata, qualora siano riscontrate condizioni fisiche e psichiche da segnalare e certificare, da una documentazione medica. Dall’esame di questi documenti dipenderà il riconoscimento o meno dello status di rifugiato. Sulla produzione di queste relazioni il richiedente asilo ha il minimo controllo e il fatto che chi traduce e chi trascrive non necessariamente ha familiarità con determinati codici linguistici, culturali ed espressivi, rappresenta un limite enorme e una grave perdita di senso. Inoltre, nei contesti segnati da condizioni di violenza strutturale, in cui la cultura del terrore perpetrata da apparati statali e para-statali fa parte della quotidianità, la violenza si dota di linguaggi specifici, di una terminologia che allude a forme di violenza particolarmente macabre, e questo è un linguaggio che non viene quasi mai riconosciuto all’interno del dispositivo burocratico.
C’è però ancora un aspetto fondamentale, anzi, uno dei punti cruciali da tenere a mente: la colonia, la decolonizzazione e la postcolonia. Non si può in alcun modo prescindere dallo studio di questi tre momenti storici mastodontici e devastanti, così come non si possono ignorare i traumi incorporati da parte di chi proviene da paesi un tempo colonie per recarsi oggi in quelli che furono i paesi colonizzatori. Non si può prescindere da quella che Homi Bhabha, filosofo indiano fra i principali teorici del postcolonialismo, ha definito “una cospirazione del silenzio attorno alla verità coloniale, qualunque essa sia” (2001, p. 173). Le opere impareggiabili di Frantz Fanon ci parlano ampiamente di quanto il colonialismo e poi la decolonizzazione siano stati processi storici violenti dagli effetti distruttivi (2007; 2015). Achille Mbembe, filosofo camerunese anch’esso considerato tra i più importanti teorici del postcolonialismo, parla di “estetica della volgarità”, di “banalità del potere”, riferendosi a quelle logiche di potere arbitrarie, eccessive e sproporzionate che hanno contribuito alla “creazione di un particolarissimo regime di violenza. In questo senso la postcolonia è il teatro, rivelatore e tragico, in cui si inscenano i più ampi drammi della sottomissione e di ciò che ne discende — la disciplina” (2005, p. 122). Tutto ciò è più recente di quanto non si possa immaginare. Si tratta di traumi recenti, di memorie messe a tacere, di violenze completamente sotterrate. Così si produce l’indicibile. Violenze subite di cui non si parla, vittime che non si possono commemorare, l’assenza di corpi mai più ritrovati che tuttavia continuano a vagare, pur nella loro assenza, senza dare pace a chi rimane in vita. Questo ha a che fare con un delicato e complesso rapporto con la violenza, con la morte, con rancori inspiegabili, con l’assenza dei corpi. Ecco allora che la traduzione di queste sofferenze all’interno delle categorie diagnostiche della psichiatria occidentale pone dei grossi limiti, perché tutta la pesante e dolorosa memoria storica viene tralasciata. Il punto però è che in molti casi l’origine del disagio risiede proprio lì.
È dunque evidente come il sapere antropologico, e nello specifico la figura dell’antropologo, sia in grado di sciogliere questa complessità linguistica, culturale e storica, scongiurando così quel pericoloso vuoto semantico. La restituzione di significato alle biografie deve essere frutto di una co-produzione che coinvolge allo stesso tempo chi racconta e chi ascolta, poiché una storia di vita ricostruita in maniera sterile e unidirezionale sarà doppiamente sofferente. In ultima analisi, oltre ad avere operatori dell’accoglienza che abbiano innanzitutto consapevolezza della complessità, credo che l’urgenza sia quella di costruire servizi di mediazione interculturale antropologicamente competenti, perché in fondo una corretta mediazione può avvenire solo grazie ad una traduzione esperta di tale complessità.
Breve bibliografia di riferimento
Bhabha H. 2001, I luoghi della cultura, Meltemi, Roma
Fanon F 2007, I dannati della terra, Einaudi, Torino
Fanon F. 2015, Pelle nera, maschere bianche, Pisa, Edizioni ETS
Mbembe A. 2005, Postcolonialismo, Meltemi, Roma
Scritto da Marta Mosca
